Postcapitalisme, limites et écologie pour un monde ouvert et soutenable
Émission du lundi 5 février 2024. Au micro de Charline Caro, Louis Marion nous propose une critique décroissanciste de l’intelligence artificielle.
Pour trouver le segment de l’émission, aller à 41:42. Bonne écoute!
Partie 1 : Conférence donnée par Ambre Fourrier
Encore peu connue du grand public, Simone Weil (1909-1943) est l’une des premières philosophes à avoir travaillé en usine et à s’intéresser de près au « vécu » des ouvriers et ouvrières. Ses écrits et son engagement militant font d’elle un personnage incontournable pour « penser » la décroissance. À travers quelques éléments de son parcours biographique et la présentation d’un de ces ouvrages : Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934), nous tenterons de démontrer en quoi, il est pertinent de la redécouvrir aujourd’hui.
Partie 2 : Conférence donnée par Louis Marion
Cette seconde partie de séance portera sur la vie de Günther Anders et quelques raisons de son refoulement académique et de son pillage. Seront présentés par ailleurs les principaux concepts de Gunther Anders en lien avec l’omniprésence contemporaine de la technique et de ses illusions : le décalage prométhéen, la honte prométhéenne, la technique supraliminaire. Enfin, il sera question des raisons pour lesquelles, selon Anders, il est si difficile d’espérer sortir des sociétés de croissance.
Par Louis Marion, texte présenté dans le cadre de La Grande Transition, le 22 mai 2021
Le pluvier. Crédit : Yves Duchesne – Photo sous licence CC BY-SA 4.0
Après vingt ans de critique décroissanciste de la société, nous pouvons avoir un recul historique qui nous permet d’observer et d’analyser l’interaction de cette proposition politique avec sa réception sociale empirique. Nul n’aurait pu prévoir, il y a 20 ans, l’avenir de ce slogan ou la portée de ce concept.
Il y avait plusieurs possibles.
La décroissance aurait pu s’unifier fortement sur le plan théorique et pratique et provoquer une forte répression politique.
Ou, au contraire, la décroissance aurait pu être abandonnée comme enjeu d’émancipation pour des raisons liées à son anthropologie optimiste ou d’autres raisons advenant une réfutation scientifique concernant ses thèses ou présupposés.
Rétrospectivement, ce qui s’est produit après 20 ans, c’est que la décroissance n’a pas eu besoin d’être réprimée ni abandonnée, mais qu’elle n’a pas triomphé non plus comme idéologie politique de remplacement du capitalisme.
Plusieurs explications sont possibles pour ce diagnostic, sans doute liées fortement au triomphe du néolibéralisme et à la culture postmoderne.
Dans le contexte actuel, les subjectivités sont en concurrence quant aux finalités à choisir et leur légitimation. À partir de l’horizon libéral, elles ne peuvent que faire valoir des droits et raisonner à partir d’intérêts.
La culture progressiste et le post-structuralisme ont contribué à neutraliser l’engagement politique non privé et universaliste.
Il y a désormais plusieurs compréhensions de la décroissance. Malgré le travail d’éclaircissement d’auteur comme Timothée Parrique, la décroissance demeure divisée sur certains sujets.
Comment nous situons-nous face à la critique de la valeur?
Comment nous positionnons-nous face à la critique de la souveraineté de l’État?
Que penser de la position anarchiste?
Décoloniser l’imaginaire, comme condition de possibilité du changement social radical, c’est abolir certaines distinctions et en instituer des nouvelles.
Dans mon jardin, il y a des oiseaux plutôt subtils, des spécialistes de la diversion, qui distinguent, parmi les menaces potentielles pour leurs progénitures, celles qui viennent d’individus mal intentionnés, de celles qui viennent, disons, des ignorants et des irresponsables. Un touriste perdu risquant de marché sur leur œuf ce n’est pas perçu comme un faucon.
Avons-nous ce pouvoir de faire les bonnes distinctions en commençant par distinguer ce qui appartient encore aux humains et ce qui vient de la machine? Ce sur quoi nous avons une prise et ce sur quoi il ne nous sert à rien de discourir?
Sommes-nous capables, comme ces pluviers, de distinguer l’ignorance de la mauvaise foi parmi les obstacles à l’atteinte de nos objectifs? Sommes-nous capables de savoir avec qui nouer des alliances stratégiques?
Bref, comme idée, la décroissance s’est enrichie, mais comme mouvement social et politique il y a eu peu de progrès significatif.
Certains objecteurs de croissance sont fiers d’avoir raison, mais leur radicalité idiosyncrasique, leur belle âme romantique, les empêche d’avoir une prise sur la réalité. Être contre tout n’est pas très pragmatique. « Le nouveau a besoin d’un sens qui existe déjà. » D’autres, moins sectaires, sont aussi moins combatifs et leur vision du capitalisme ressemble plus à une théorie macro-économique qu’ils se doivent de réfuter qu’à un système de domination qui, depuis longtemps, sculpte les subjectivités.
Nous pouvons, comme le propose Timothée Parrique, avoir une stratégie par étape pour changer la propriété, le travail, l’argent. Pour démarchandiser progressivement la société, mais cela ne nous donne pas le pouvoir matériel. Ça demeure idéaliste.
Faire avancer les idées décroissancistes ne fait pas avancer de rapport de force en faveur de la décroissance, ne produit pas une puissance désaliénante à l’œuvre, ou un sabotage des structures oppressives et injustes.
Les limites de la décroissance sont symptomatiques des limites de la réflexivité sociale actuelle, de la capacité pour les êtres humains, sans testament à propos de leur héritage technique, de reprendre le contrôle de la reproduction de la société. Cette société est, en réalité, abandonnée aux algorithmes et divers monstres technochrémastistiques pour sa reproduction, abandonnant par la même occasion les individu aux intérêts et au rapport de force des marchés qui flattent son narcissisme et son pouvoir d’achat.
La décroissance se heurte à la situation sociologique suivante: Nous vivons dans un type de société qui ne demande plus a personne d’en faire partie ou il n’y a plus de devoir, mais seulement des droits où tout est abandonné aux intérêts individuels ou au bon fonctionnement de la machine. La société ne se reproduit plus par des humains baignant dans du sens, mais de manière technique et économique.
La domination s’est intériorisée, car l’activité économique a absorbé l’essentiel de la vie sociale. Néanmoins, même si elle n’a pas réussi jusqu’à présent à s’incarner dans un mouvement politique transnational ayant un programme clair, on peut tout de même préciser son apport positif. Les objecteurs de croissance ont contribué à alimenter et à radicaliser les débats à propos de la justice sociale et de l’écologie en lien avec ces liens interdépendants et avec les limites de toutes catégories.
Notre faiblesse comme mouvement n’est pas un problème de communication avec les non-convertis, c’est plutôt lié à un problème d’antagonisme structurel dans les luttes pour la définition des enjeux liés à la décroissance.
On parle de plus en plus des limites biophysiques, mais ça ne suffit pas. La conscience, comme la science, ne suffit pas pour déterminer un projet commun.
Il y a eu des changements profonds, des remises en question légitimes, mais le passé ne peut plus suffire comme guide, car les conditions et la définition même de l’émancipation ont changé en intégrant des luttes pour la reconnaissance par exemple.
Imaginer quelque chose de plus désirable que le capitalisme, pour la décroissance, ce n’est pas si difficile. Ce qui est difficile c’est de s’entendre tous ensemble sur ce qui est désirable.
Le changement de paradigme est un problème ontologique sociologique anthropologique et psychologique. Ce n’est pas juste une affaire de militant engagé ou de masse critique.
Par Louis Marion
CC0 : Circe Denyer
De quoi avons-nous besoin pour vivre ensemble? De justice, assurément, de solidarité, nécessairement, de liberté, bien entendu. La solidarité renvoie aux liens affectifs et la reconnaissance sociale, la justice à l’équité et à l’universalité des principes, mais la liberté, ça réfère à quoi au juste?
Comment en effet se représenter et définir la liberté? Est-ce une valeur éthique et politique, l’exercice individuel de la volonté, un principe transcendantal, une capacité de choix éclairés, une puissance d’agir, une autonomie personnelle, l’ignorance de nos déterminations, l’obéissance aux lois que l’on se prescrit à soi-même, ou encore le contraire du déterminisme que l’on attribue aux lois physiques de la nature?
Précisons pour commencer que la liberté n’est pas une valeur en elle-même, car il n’y a aucune contradiction entre militer pour la liberté d’expression et militer contre la liberté de s’enrichir au nom d’une critique de la division sociale par classe et du surtravail, par exemple. Il faut donc lui ajouter quelques déterminations. La liberté devient intelligible, par les contraintes spécifiques qui la définissent? C’est toujours relativement à une contrainte que l’on peut comprendre la liberté. On ne peut pas penser la liberté sans penser à une forme ou à une autre de contrainte qui détermine son champ ou son domaine d’application.
Quelle liberté en effet doit être affirmée, protégée, reconnue? S’agit-il de la liberté de conscience, de religion, d’expression, de consommation, d’accomplissement de soi qu’il faut défendre ou faut-il inclure aussi dans les libertés fondamentales la liberté comme émancipation vis-à-vis des contraintes sociales et naturelles ou comme possibilité de transférer aux générations futures les conséquences de notre mode de vie sur la biosphère? La liberté d’être irresponsable.
La liberté n’a pas toujours été sa représentation imaginaire sociale actuelle, c’est-à-dire le droit de poursuivre sans contrainte son intérêt privé.
Décider ensemble1La décroissance implique une démocratisation radicale. Cf. Le mal de l’infini d’Yves Marie Abraham., oui bien sûr, mais avec quelle conception de la liberté humaine?
La liberté libérale, qui légitime notre système juridique et autorise le développement infini du capitalisme, est fondée sur la propriété privative. Cette liberté a une histoire qu’il nous paraît judicieux de connaître pour comprendre et reconnaître les obstacles idéologiques – culturellement transmis – qui se posent aujourd’hui à la décroissance.
Deux importantes contingences de l’histoire occidentale ont contribué à forger le sens du mot « liberté » qui domine actuellement.
L’avènement du christianisme et la révolution bourgeoise, comprise comme l’émancipation des bourgs vis-à-vis du féodalisme à la fin de l’époque médiévale, sont des évènements où se construit la liberté moderne en tant que liberté privée.
Grâce à l’héritage de la philosophie grecque, « [l]e propre du christianisme a été de concevoir, sous le regard de Dieu, la volonté comme l’exercice d’une domination du sujet […] sur lui-même plutôt que comme pouvoir exercé sur autrui2Freitag, M. (2011). L’abîme de la liberté. Critique du libéralisme, Montréal : Liber, p. 12. ».
Dans un premier temps, la reconnaissance de la volonté (chez Platon puis Aristote) comme puissance ou faculté universelle de l’esprit, distincte des capacités cognitives ou expressives, a permis de concevoir la liberté comme l’usage ou l’opération de la volonté. C’est-à-dire comme libre arbitre.
Plus tard la révolution bourgeoise va asseoir, fonder la liberté sur la propriété et sa naturalisation.
Par exemple, pour le philosophe libéral John Locke 3Locke, J. (1992). Traité du gouvernement civil [1690], Paris : Garnier Flammarion, p. 32 : « bien que la nature ait donné toutes choses en commun, l’homme néanmoins, étant le maître et le propriétaire de sa propre personne, de toutes ses actions, de tout son travail, a toujours en soi le grand fondement de la propriété; et que tout ce en quoi il emploie ses soins et son industrie pour le soutien de son être et pour son plaisir,[…] lui appartient entièrement en propre, et n’appartient point aux autres en commun. », la propriété est légitime, car naturelle et constitue la condition de la liberté et de l’abondance matérielle. Locke va déduire le droit de propriété par le travail qui permet d’augmenter considérablement « les fruits que la terre donne spontanément à l’état sauvage ». Dans son argumentation, la terre ou les poissons de la mer sont un commun qui appartient à tous, mais si je pêche l’un de ces poissons par mon travail, je retire alors cette richesse du domaine du commun et je peux me l’approprier légitimement en tant que propriétaire de mon corps et de son activité. La propriété s’appuie donc sur la spoliation du commun, mais ce penseur libéral en a justifié l’extension infinie à partir d’arguments philosophiques et religieux mettant « en scène l’immoralité du gaspillage que l’usage de l’argent permet justement d’éviter aussi bien comme moyen d’échange que comme mode de thésaurisation. Dès lors, il n’y a plus d’obstacle moral à une extension illimitée de la propriété 4Freitag, M. (2011). Op. cit., p. 171. ».
Résultat d’une histoire des idées associées aux intérêts d’une classe, cette conception de la propriété ne résiste pas à une analyse historique, sociologique et anthropologique, puisque loin d’être naturelle,
la propriété privée est le résultat d’une double négation : celle du caractère social de la chose, et celle du lien social qui inscrit a priori, de manière normative et identitaire, le sujet dans la société. C’est donc dans le nouvel espace institué sous la forme du pouvoir discrétionnaire qu’il peut exercer sur les biens qui sont devenus sa propriété exclusive vis-à-vis de tous que nait la liberté même du sujet bourgeois libéral5Ibid., p. 169..
C’est par l’intermédiaire de la propriété que « le sujet devient libre vis-à-vis de la société »6Ibid., p. 170.. La propriété permet la liberté comme libération vis-à-vis des attentes et des liens sociaux. Il s’agit de se soustraire « aux prétentions normatives d’autrui » »7Ibid., p. 169., de s’affranchir de tout rapport d’appartenance et d’« échapper à l’interdépendance » 8Selon Freitag, la propriété régule des rapports sociaux sans liens sociaux car « en tant que domaine soustrait aux normes sociales, aux liens et obligation, c’est le domaine du rapport social entre des “étrangers” ». Ibid., p. 170. liée à la condition humaine.
Définie par la justice romaine comme ab-usus, la propriété privée qui laisse les choses à la disposition totale du propriétaire institue une « désocialisation de l’usage des biens au profit des individus, ainsi qu’une fixation de la liberté des individus sur l’arbitraire dont ils disposent dans l’espace de la propriété9Ibid., p. 242. ». Les conséquences sont gigantesques sur notre civilisation comme la remarqué furieusement Rousseau :
Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne. 10Rousseau, J. J. (1754). Discours sur l’origine de l’inégalité, Paris : J. Bry aîné, p. 257..
L’institution de la propriété privée est la condition de la domination concrète du capital compris comme la domination des choses sur les êtres humains. Auparavant prévalait plutôt l’idée
que les humains ont une place les uns par rapport aux autres, que leur être se fonde sur ces rapports de place avant de se fonder sur les relations qu’ils ont avec les choses. La modernité au contraire fonde le statut des personnes sur le travail et sur l’exercice de leur compétence, le rapport aux autres étant censé découler dans un second temps de ce rapport premier aux choses11Flahault F. (2005). Le paradoxe de Robinson, Capitalisme et société, Paris : Mille et une nuit, p. 23..
La naturalisation de la propriété est le socle philosophique qui nous permet de comprendre la spécificité de la liberté libérale par rapport à la liberté des anciens Grecs. Par opposition aux anciens pour qui la liberté est une liberté « sous la dépendance directe du politique […] dans le politique, par le politique, en vue du politique;12Freitag, M. (2011). Op. cit. p. 86. » chez les modernes libéraux, la liberté s’affirme contre le politique, contre la contrainte du pouvoir.
Dans la tradition philosophique libérale, chez Mill par exemple, la liberté signifie « la protection contre la tyrannie des dirigeants politiques13Mills, J. S. (1859). On liberty [2001], Kitchener : Batoche Book, p. 6. ». Elle est toujours saisie comme un domaine qui doit être protégé du pouvoir compris comme contrainte à la volonté individuelle et à la libre disposition de soi et de sa propriété.
Dans un texte célèbre sur la liberté des anciens et des modernes, le philosophe libéral Benjamin Constant décrit ainsi la liberté à laquelle aspirent ses contemporains : « Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances14Constant B. (1819). De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. ».
Entendu comme absence de contrainte, comme possibilité de poursuivre son intérêt privé, son plaisir personnel, comme laisser faire dans le domaine économique, bref comme droit au profit, la liberté est aujourd’hui devenue un problème politique et écologique important.
Cette conception libérale de la liberté, issue de l’histoire religieuse, politique, juridique, et philosophique occidentale se doit d’être déconstruite quand l’on constate l’étendue des ravages provoqués par sa réalisation (protégée et permise par le droit de propriété) sur le terrain économique sous la forme de l’accumulation du capital.
La croissance que nous fustigeons comme aliénation capitaliste, injuste et détruisant le monde, n’est pas sans lien avec l’histoire ou la généalogie de la conception libérale de la liberté qui sert de fondation et de légitimation à notre civilisation marchande. Cette relation s’explique notamment par le fait que l’économie capitaliste est le lieu d’exercice de cette liberté prédatrice fondée sur la propriété et l’indépendance de l’individu par rapport aux liens sociaux.
L’omniprésence ostentatoire de la marchandise s’explique par le marché comme lieu parfait pour exercer son libre arbitre son choix de marchandise dans une société abandonnée aux intérêts des corporations.
L’idéologie libérale de la liberté, celle qui défend la propriété privée, le laisser-faire économique, est plus au service de la liberté des entreprises de produire n’importe quoi plutôt que de défendre la liberté humaine comprise comme l’usage particulier et individuel du commun.
Outre la destruction de la nature, l’augmentation des injustices et l’irresponsabilité générale, le problème c’est aussi que la liberté que diffuse l’idéologie libérale est de moins en moins celle d’êtres humains, mais de plus en plus celle d’organisations, d’entreprises. Le problème c’est que la « liberté s’est émancipée de la personne humaine », mais constitue encore un argument servant à légitimer la domination du capital15Freitag, M. (2011). Op. cit., p.16..
De plus, le libéralisme semble confondre la société et la civilisation. Pourtant l’éthologie nous apprend que la société n’est pas une création humaine en vue de satisfaire des besoins. Elle n’est pas non plus « le résultat empirique de l’association contractuelle des individus 16Ibid., p. 114. ». À vrai dire, « [l]a vie en société a précédé les activités économiques de plusieurs millions d’années » 17Flahault F. (2005). Op. cit., p. 67.. En effet, selon Flahault, « […] pour les êtres humains comme pour les singes la vie en société fait partie de leur constitution, elle est leur être naturel. Elle n’est pas un moyen au service d’une fin, elle est une fin en soi. Dire que les hommes se sont organisés en société afin de produire des biens est donc aussi absurde que de dire qu’ils ont des pieds afin de porter des chaussures ». 18Idem.
Il faut insister sur ce point : « La coexistence précède l’existence de soi 19Ibid., p. 60.». La société précède l’humanité.
Une conséquence majeure de la propriété et de la liberté bourgeoise qui lui est constitutive a été la marchandisation de l’activité productive, c’est-à-dire la généralisation du salariat, et son corollaire, le marché du travail.
Le monde dans lequel nous vivons est reproduit par l’activité humaine : aujourd’hui le travail, cette activité de reproduction sociale, est contraint, dominé, puisque l’individu, le travailleur qui l’exécute n’est pas libre.
Comparée au moyen Moyen-Âge, notre époque ne connaît pas la liberté du travail et l’indépendance acquise grâce au travail. A contrario, « [l]’artisan des communes bourgeoises médiévales était détenteur de ses propres moyens de production et son travail représentait pour lui l’accession à l’autonomie […], mais ce type d’autonomie, associée à l’appartenance à une communauté reconnue comme telle dans la société, est désormais perdu par le travailleur de l’industrie capitaliste 20Freitag, M. (2011). Op. cit., p. 249. ».
Son temps appartient à son patron et sa vie dépend du marché. Sans compter que certaines populations souffrent plus que d’autres des effets concrets de cette liberté libérale.
Alors quand on parle philosophiquement de cette liberté qui serait inhérente à la nature humaine il faut savoir et oser dire de quelle partie du genre humain on parle et quelles sont les caractéristiques de la nature humaine qui sont jugées vraiment essentielles pour tous ceux qui s’en réclament. Cela revient aussi à décider philosophiquement quelle partie du genre humain doit être sacrifiée à l’exigence de l’universel. Maintenant, la question peut être reformulée ainsi : quelle partie du genre humain et quelle partie de la nature doivent-elles être sacrifiées à l’imposition d’un libre marché globalisé par le capitalisme financier spéculatif?21Ibid., p. 250.
Bref notre mode de vie occidental, notre liberté de produire et de consommer toujours plus de marchandise, n’est pas universalisable et constitue une colonisation du présent par le futur sans autre finalité que celle du profit potentiel des membres de l’over class.
Dans sa réalisation contemporaine, cette liberté médiatisée par la propriété se retourne contre elle-même, car la liberté effective qui s’y exerce est de moins en moins celle de personnes cherchant à s’accomplir, mais de plus en plus celle « d’organisations impersonnelles (auxquelles est reconnue juridiquement la forme de personnes morales) et de procès régulateur autoréférentiel à caractère systémique (la liberté des marchés)22Ibid., p. 16. ». Ainsi, l’être humain se retrouve sous la dépendance de système technique et économique qui le contraint à s’adapter au lieu d’être autonome et de disposer de soi.
Comme disait Anders, « le sujet de la liberté et celui de la soumission sont intervertis : les choses sont libres, c’est l’homme qui ne l’est pas23Anders, G. (2002). L’obsolescence de l’homme, Paris : L’Encyclopédie des nuisances/Ivrea, p. 50. ».
Sous les protections juridiques accordées par la liberté libérale se cache l’irresponsabilité, le droit de détruire le monde.
La liberté « contractuelle » de vendre sa force de travail n’est au fond que la réalisation d’un droit de propriété sur « l’utilisation productive des êtres humains » à des fins privées, c’est-à-dire non démocratiques et non orientées par des finalités sociales collectivement réfléchies.
Chez Ivan Illich, la contre-productivité exprime l’idée que le développement de certains moyens (outils, institutions) finit par s’opposer aux fins pour lesquelles ces moyens sont conçus. Si certaines limites sont dépassées en matière d’usage, les moyens de communication risquent de nous isoler, la médecine de détruire la santé et l’éducation de nous abrutir. Ce concept de contre-productivité peut sans doute s’appliquer aussi à l’idéologie de la liberté : la liberté moderne est devenue contre-productive, c’est-à-dire qu’elle n’émancipe plus personne de rien. La dynamique sociale et économique que produit cette liberté appuyée sur la propriété nous conduit à la catastrophe.
Les êtres vivants, en tant qu’ils peuvent agir sur le monde et interrompre l’enchaînement d’une chaîne causale déterministe, sont la véritable source de la liberté.
Une mouche ce n’est pas complètement prévisible, ce n’est pas comme le mouvement des planètes ou des boules de billard. C’est cette imprévisibilité comprise comme spontanéité subjective du vivant qui constitue la liberté première sur laquelle se construisent toutes les autres.
C’est la liberté première et inaliénable, car non séparée de l’animal. La liberté n’est pas une faculté du vivant, mais son comportement. Une manière unique et spécifique de se reporter au monde. Les électrons sont tous pareils, mais pas les chats même si les chats sont composés d’électrons.
Les flocons de neige même s’ils sont tous uniques, au fond sont tous pareils, contrairement au chat ou au chien qui eux possèdent tous une manière réellement unique et spécifique de se comporter dans leur milieu. D’exister en soi et pour soi.
Mais, il existe aussi une liberté, proprement humaine, qui est celle de se mouvoir non pas dans l’espace-temps d’une façon imprévisible (et impossible à déduire à partir des lois de la physique), mais celle de se déplacer parmi les mots dans le langage symbolique. La liberté donc comme usage du commun puisque le langage n’appartient à personne et est soustrait par principe à la propriété. Il n’y a pas de langage privé on partage toujours les mots avec d’autres.
Considérant cela, le nouvel imaginaire politique de la transition post capitalisme devrait abandonner la référence à la liberté, comprise à l’intérieur du cadre libéral et dépendant de la propriété comme absence de contrainte sociale, mais faire la promotion de la liberté définie comme l’absence de contrainte d’aliénation. Le terme d’aliénation étant ici associé à trois sens différents.
Chez Marx la notion d’aliénation fait référence à la double dépossession du travail. Le travailleur ne contrôle rien dans le processus de production et est spolié des produits de son travail. Ne contrôlant ni la forme, ni les moyens, ni les fins de son activité, il est séparé des fruits de son travail.
À cette définition de l’aliénation, Anders en ajoute une nouvelle : « [n]otre vie à tousest doublementaliénée : elle n’est pas seulement faite de travail sans fruits, mais également de fruits obtenus sans travail 24Ibid., p. 229.. » La technique ajoute à l’aliénation du travail l’aliénation de la non-expérience même du travail. Une aliénation causée par la facilité et le confort que nous procurent nos machines et qui tend à nous déresponsabiliser. Le désir d’abandonner le monde aux robots et algorithmes en tous genres.
Grâce à la puissance obtenue par le développement technoscientifique, le pays des gourmands se réalise : tout devient facile, accessible, s’ouvre comme ces portes automatiques au supermarché. Les rêves ancestraux de l’humanité deviennent une réalité. C’est le pays de cocagne, lieu du moindre effort, un endroit magique où toute médiation de la satisfaction est abolie. Dans le pays de cocagne, nous dit Anders « il suffit d’ouvrir la bouche toute grande pour qu’y tombent des “poulets rôtis”25Ibid., p. 224.».
Et pour finir, ajoutons l’aliénation au sens de la psychanalyse (Lacan, Castoriadis) causée par le discours de l’autre et intériorisée de manière inconsciente : c’est-à-dire « [l]» influence sociale non sue comme telle26Voir le cours d’Annick Stevens à propos de l’aliénation chez Castoriadis. ». Dans ce sens, la liberté est la possibilité permanente de la réflexivité critique vis-à-vis des attentes de l’autre, de la société, la possibilité de diverger face aux normes reconnues. Bref, la capacité de recul, de distance critique vis-à-vis de sa propre socialisation.
Dans ce troisième sens, l’aliénation, c’est aussi l’aliénation causée par le déni de notre pouvoir d’instituer du radicalement nouveau ou comme peur de remettre en question ce qui est.
Échapper à ces trois types d’aliénations nourrissant l’hétéronomie : voilà la liberté que nous devons réaliser en établissant, produisant et partageant démocratiquement des communs.
Notes
Par Louis Marion
Photo : Cristian Eslava
Indépendamment de leurs allégeances politiques, beaucoup croient que la technique peut encore arranger les choses, nous sauver de la dévastation en cours.
Du côté de la droite conservatrice, nous retrouvons la croyance économique qu’un peu de croissance c’est polluant, mais beaucoup de croissance c’est propre. Le développement économique va permettre des innovations peu polluantes. L’argent des pipelines qu’on construit va finalement servir à sauver la nature.
Chez les progressistes, nous retrouvons plutôt l’opinion qui consiste à croire qu’il suffirait d’abolir le capitalisme pour abolir la mauvaise technique, c’est-à-dire celle qui est source d’exploitation, d’oppression, de misère et d’injustice. En somme, sans domination capitaliste, il serait possible d’orienter la technique vers le bien. Vers des idéaux de justice, d’équité et de solidarité.
Mais de quelle technique parlons-nous ici? De celle réellement existante, nécessitant la technoscience? De celle fantasmée, qui serait sans effet secondaire ou dommages collatéraux, mais qui malheureusement appartient à la science-fiction et est impossible à produire? Ou, plus humblement, de technique plus artisanale et de low tech? Quoi qu’il en soit, peu importe le régime politique, il y a des conséquences aux choix techniques. Les téléphones « intelligents » qui ont besoin de métaux rares et difficiles à recycler ne seront pas plus verts sous le socialisme.
La technique, c’est avant tout une dimension de l’action des êtres vivants en tant qu’adaptés aux contraintes empiriques de la réalité. Pour attraper des mouches, l’araignée fabrique sa toile. Elle possède une bonne technique de tissage. La technique ne s’oppose pas à la nature. La technique, c’est la ruse de l’animal. Certains animaux utilisent en effet des outils et se servent de techniques. Il s’agit donc essentiellement d’un phénomène non spécifique aux êtres humains. Certaines fourmis ont des techniques de culture de champignons, mais l’araignée et les fourmis ne possèdent pas de machines pour tisser et cultiver. Se servir d’outils et utiliser des machines, ce n’est pas du tout la même chose.
En fait, la technique ne devient un problème qu’à partir de l’ère industrielle et du moteur thermique; qu’à partir du moment où, au nom du progrès et de la raison, les machines ont remplacé les outils.
Il ne s’agit pas d’être technophobe. Il serait absurde de remettre en question les moyens que les animaux se donnent pour vivre. Il s’agit plutôt de distinguer entre la technique, entendue comme phénomène naturel, comme moyen au sens large, et la technique entendue comme phénomène associé à l’époque industrielle : la technique objectivée en tant que machine, la machine thermique, la machine à vapeur comme synthèse de la science et de la technique.
L’outil est une extension de la main, alors que la machine est, quant à elle, « émancipée de la limite organique que ne pouvait dépasser l’outil manuel »1Marx, K. Le Capital, cité par : Vioulac, J. (2009) dans L’époque de la technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique. Paris : Les Presses Universitaires de France, p. 305. . La machine permet de dépasser en quelque sorte les limites du corps.
Le monde préindustriel était lui aussi un milieu technique pour l’humain, mais qui ne tendait pas à se substituer à la nature. Auparavant, comme le dit Mandosio « [l]e système des artefacts ne s’était pas encore imposé comme une seconde nature »2Mandosio, J-M. (2000). Après l’effondrement : Notes sur l’utopie néotechnologique. Paris : Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, p. 123.. L’humanité avait d’autres projets que celui de remplacer la nature par un monde totalement artificiel. Mais aujourd’hui, « bien rares sont les activités [quotidiennes] qui n’ont pas besoin d’une machine »3Gras, A. (1993). Comment se débrancher des macro-systèmes. Dans Mouvement Québécois pour une Décroissance Conviviale. Récupéré de http://www.decroissance.qc.ca/sites/default/files/journal/Gras_art_iued.pdf quelque part pour exister concrètement. Nous sommes devenus des créatures de la technique de plus en plus dépendantes de cette seconde nature.
Un des arguments philosophiques importants de la critique décroissanciste du machinisme et de la place croissante du high-tech concerne l’identification erronée de la technique moderne à un moyen neutre.
En effet, on entend souvent à propos des conséquences de telles ou telles techniques : le problème, ce n’est pas la technique, le problème c’est l’usage humain de la technique. Tout dépend de l’usage que l’on en fait. Bien entendu, un marteau peut servir à tuer quelqu’un ou à construire un hôpital. Ce n’est pas le fusil qui est dangereux, c’est l’homme derrière.
Mais malheureusement pour ceux qui la défendent, cette thèse ne tient pas la route. Nous ne sommes plus à l’époque des marteaux, à l’époque des outils qui ne se meuvent pas eux-mêmes (Aristote). Nous sommes à l’époque de machines produisant d’autres machines.
Les éléments et artefacts qui composent aujourd’hui notre environnement sont interdépendants. C’est pourquoi l’on ne peut plus considérer la technique comme un moyen. « Ce système des instruments est notre monde »4Anders, G. (2002). L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution (1956), Paris : Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances. p. 17.. Les artefacts techniques qui composent ce monde ne sont pas des îles isolées. Votre téléphone cellulaire a besoin d’antennes, de satellites et de bien d’autres choses pour fonctionner.
La technique moderne est insécable; il est devenu impossible de parler de bonnes ou de mauvaises techniques, puisque qu’il existe une interdépendance entre les différents processus qui rendent possible l’existence des objets qui nous entourent.
C’est pourquoi il nous est désormais impossible de considérer les objets techniques, les machines produites par l’industrie comme des moyens. À vrai dire, aucune d’entre elles ne peut être isolée et détachée de l’ensemble du système des machines produites de manière industrielle. On a toujours affaire à des produits et à des objets techniques qui n’ont aucune existence indépendante, qui ne sont pas des objets insulaires, ni des outils neutres. « Acheter une voiture c’est, plutôt que d’acheter un objet, acheter une civilisation, c’est acheter aussi la route, le stationnement, les bétonnières et les règlements de la circulation »5Charbonneau, B. (1967). L’Hommauto, Paris : Denoël.. Il faut sortir du mythe qui affirme que la technique ne vaut que par l’usage que l’on en fait, comme s’il y avait une bonne et une mauvaise utilisation de la voiture. Au contraire, la technique a des conséquences positives et négatives indépendamment de l’usage. Que je conduise ma voiture en ville ou en campagne, je pollue quand même.
Selon Ellul, « Tout progrès technique implique aussi une perte, un coût »6Ellul, J. (1988). Le bluff technologique. Paris : Hachette, p. 97.. Par exemple, la chimie de l’agriculture industrielle permet d’augmenter la production, mais détruit le sol. Les antennes relais sont un progrès dans les moyens de communication, mais ruinent le paysage. Sans compter que d’une manière générale, avec les machines, « nous devons payer en contraintes de fonctionnement ce que nos sociétés gagnent en liberté apparente au niveau de leurs objectifs. Plus la société est apparemment maîtresse de ses objectifs moins elle l’est de ses processus »7Massenet, M. (1971). Du changement technique à l’éclatement social , cité par : Ellul, J. (1988) dans Le Bluff technologique. Paris : Hachette p. 107.. Les choix techniques d’une société ont des conséquences sur la contrainte sociale et l’assujettissement des individus.
« Le progrès technique soulève des problèmes plus difficiles que ceux qu’il résout »8Op. cit, p. 110.. L’aliénation des travailleurs en est un bon exemple : « Marx a parfaitement montré que la transformation des ouvriers en prolétariat est non seulement le fait de capitalistes qui veulent absolument augmenter leur profit, mais avant tout le résultat de la mécanisation et de la division du travail. C’est-à-dire deux progrès techniques »9Ibid, p. 114..
La crise écologique, démographique, sociale est également une conséquence du progrès technique et pas seulement du capitalisme. Et une émancipation éventuelle vis-à-vis de ce dernier n’est pas synonyme d’une libération de notre dépendance à la puissance que nous procurent les machines.
« Les effets néfastes d’une technologie sont inséparables de ses effets positifs »10Ibid, p. 124.. Il est plus facile d’illuminer les villes que de protéger ses habitants contre la pollution lumineuse.
Les solutions techniques produisent en général d’autres problèmes (ailleurs sur la planète ou plus tard dans le temps) qui conditionnent encore davantage d’interventions techniques, nous installant ainsi, de force, toujours un peu plus sur les rails d’une trajectoire technologique au destin catastrophique.
L’illusion d’un contrôle du monde par la technique crée toujours plus de nécessité de contrôle sur le monde. En tentant de résoudre les dégâts technologiques par d’autres innovations technologiques, on s’enfonce davantage dans la domination. La technique « n’est [alors] plus un simple moyen au service des objectifs et des valeurs de la collectivité, mais devient l’horizon indépassable du système »11Latouche, S. (2004). La mégamachine. Raison techno-scientifique, raison économique et mythe du progrès. Paris : La Découverte..
Si Kant « trouvait inconcevable que la marche de l’humanité pût ressembler à la construction d’une demeure que seule la dernière génération aurait le loisir d’habiter »12Dupuis, J-P. (2002). Pour un catastrophisme éclairé. Paris : Éditions du Seuil, p. 45., de nos jours, cette ruse de l’histoire s’est inversée et ce sont plutôt les générations futures qui se destinent à ne pas pouvoir jouir autant que nous des bienfaits de la marche de la raison et du progrès.
Aujourd’hui, la célèbre formule de Marx, « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe, c’est de le transformer »13Marx, K. (1845) dans Thèses sur Feuerbach. Citation originale : « Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern ». est dépassée. Nous avons tellement transformé le monde par la technique et l’économie que nous pouvons de moins en moins y vivre humainement. Désormais, il ne s’agit plus de le transformer, mais de le conserver.
La technologie permet d’augmenter l’accès aux ressources et donc de faciliter le pillage. Elle permet de produire plus; plus vite, et d’accélérer la destruction. Avec les technologies de pointe nous pouvons vider les mers plus rapidement de leur poisson ou couper plus de bois dans une forêt. Malheureusement, il est plus facile de produire des satellites qui peuvent détecter les continents de plastique dans l’océan que de nettoyer l’océan de son plastique.
Déconstruisons notre imaginaire progressiste, car il y a beaucoup de problèmes qui ne peuvent pas et ne pourront jamais être résolus dans le cadre du développement technique. La nature est notamment constituée d’éléments (l’eau, un paysage…) qui ne peuvent être remplacés de façon satisfaisante par aucune avancée technologique.
C’est une illusion de croire, par exemple, que les énergies renouvelables de type solaire ou éolien peuvent remplacer les énergies fossiles sans diminuer radicalement notre consommation globale d’énergie, sans changer notre mode de vie, sans changer notre mode de production et de consommation. L’Anthropocène dévoile les limites de Prométhée.
Marx avait déjà constaté que « la machine n’a plus rien de commun avec l’instrument du travailleur individuel. Elle se distingue tout à fait de l’outil qui transmet l’activité du travailleur à l’objet. En effet, l’activité se manifeste bien plutôt comme le seul fait de la machine, l’ouvrier surveillant l’action transmise par la machine aux matières premières et la protégeant contre les dérèglements »14Marx, K. H. (1967). « Conséquences sociales du machinisme automatisé ». L’Homme et la société, n°3, 113-131. https://doi.org/10.3406/homso.1967.994.
Si l’activité se manifeste comme le seul fait de la machine, ce n’est donc plus le travailleur qui agit. Ce point est capital. Car agir veut dire: être le sujet de son action. Être soi-même l’origine de son action. Obéir ou collaborer, ce n’est pas agir volontairement.
On voit donc ici que la machine implique une possession de l’activité. L’ouvrier est soumis au capital par la machine, car la machine qui est du travail humain passé, matérialisé, du travail mort, du capital, permet la soumission du travail concret, du travail vivant au travail abstrait au service de la valeur. Avec la machinerie, « le travail vivant se trouve subordonné au travail matérialisé, qui agit de manière autonome. Dès lors l’ouvrier est superflu »15Ibid., nous dit Marx.
Superflu n’a pas ici le sens de la disparition de l’ouvrier comme travailleur relégué au chômage, quoique ce ne soit pas incompatible, mais plutôt le sens de l’effacement du sujet responsable de son action. Superflu signifie dans cette situation, une perte d’autonomie du travailleur au profit des machines, de la technique.
Traditionnellement, agir ce n’est pas seulement collaborer ou être complice d’un déclenchement automatique. Comparativement, les machines semblent dissoudre l’action autonome, ou du moins, changer son lieu d’origine. C’est la technique qui devient autonome au sens où c’est elle qui recueille l’autonomie humaine. Autonomie veut dire ici que ce sont des machines qui produisent d’autres machines et les humains deviennent des appendices des machines, servent les machines et ne peuvent plus de ce fait agir dans un sens classique. Comme dit Freitag « c’est le système qui produit, alors que les êtres humains produisent le système de l’intérieur en en faisant immédiatement partie, en s’intégrant à son fonctionnement. On passe ainsi de l’activité humaine assistée par ordinateur, aux systèmes informatisés assistés par des êtres humains »16Assoun, P-L., Zafiropoulos, M. (2001). Les solutions sociales de l’inconscient. Paris : Anthropos, p. 119..
Cette situation a des conséquences normatives importantes. L’éthique traditionnelle portant sur la moralité des actions devient obsolète puisque les actions sous le règne des machines se font de plus en plus rares, remplacées par une collaboration, un travail au service de la machine. Nous nous retrouvons en déficit d’éthique par cause d’actes qui n’en sont pas vraiment et d’impacts, plus grands que leurs causes. Par exemple, allumer l’interrupteur participe de l’écocide. Quelle est la différence alors entre allumer l’interrupteur et être complice de l’industrie? Le crime contre le climat n’est que l’effet de notre consommation quotidienne à l’échelle globale, une externalité, en somme, de l’utilisation des machines.
La médiation des machines ne nous permet plus de savoir ce que l’on fait. Il existe un abîme entre ce que nous pouvons faire et ressentir, une distance entre ce que nous pouvons modifier et ce dont nous pouvons prendre conscience. Nous ne pouvons assumer les conséquences de nos actions. Se procurer un cellulaire c’est aussi en toute innocence « exploiter des mineurs au Congo, détruire des forêts primaires de Papouasie, enrichir des oligarques russes, polluer des nappes phréatiques chinoises »17Bihouix, P. (2014). L’Âge des low tech. Paris : Éditions du Seuil, p. 17.. La technique et la division du travail diluent la responsabilité. « Divisée par mille la saleté est propre »18Anders, G. (2002). L’obsolescence de l’homme (1956). Paris: Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, p. 274..
Nous ne pouvons plus penser ce que nous pouvons faire avec un clic de souris. Nul besoin de haine pour faire du mal, le négatif s’introduit par les réseaux. Par exemple, écouter une émission, taper des mots sur Google, bref, n’importe quoi d’accompli dans le temps libre dans le monde virtuel aujourd’hui peut être potentiellement une information vendue pour de la publicité ciblée au bénéfice de la reproduction du capitalisme cybernétique. La vie humaine devenant ainsi instrumentalisée par la machine.
Un des aspects déterminants des machines c’est que leur fonctionnement nécessite des soins qui transforment la société tout entière. Il faut les approvisionner grâce à des réseaux de plus en plus complexes. La rationalisation et le contrôle social suivent la production des machines. Comme le résume Anders « le bon fonctionnement d’une machine requiert irrévocablement le devenir machine de son contexte de production » c’est-à-dire de la société.
Au nom de l’efficacité, la machine transforme la société à son image et dissout l’altérité. Il n’y a plus partout que des miroirs de cette seconde nature technique de nous-mêmes. La puissance du rationnel se retourne dangereusement en rationalité de la puissance au service de procès sans sujet, sans paroles et sans légitimité. Un danger d’enfermement et de solipsisme technologique nous guette.
Bien que la parole humaine et la vie politique aient encore un sens dans la société technocratique, celui-ci est de moins en moins utile et nécessaire à la reproduction d’ensemble de la société puisque nous pouvons « produire des instruments à travers le fonctionnement desquels nous nous rendons superflus, nous nous éliminons, nous nous « liquidons » »19Anders, G. (2006). La menace nucléaire. Considérations radicales sur l’âge atomique. Paris : Le serpent à plumes, p. 284..
Les algorithmes qui cadencent les marchés et les robots qui s’appliquent à la bourse impliquent une reproduction de la société qui s’effectue « sans nous ». Par ces machines interconnectées, le monde se reproduit au-dessus de nos têtes.
Dans l’état actuel « le développement du système des machines échappe à tout contrôle direct de notre volonté, à toute expression de notre désir, à tout engagement de notre responsabilité »20Freitag, M. « La dissolution systémique du monde réel dans l’univers virtuel des nouvelles technologies de la communication informatique : une critique ontologique et anthropologique », Colloque 2001 BOGUES. Globalisme et pluralisme,Montréal, 24-27 avril 2002, p. 11. Pour leur mise en place, les machines préfèrent l’extériorité brutale des régulations de la technique et de l’économie autonomisées aux délibérations démocratiques.
Pourtant la technique, comme l’économie, c’est aussi une affaire politique qui concerne la cité. Les questions d’intérêts publics ne doivent plus être liées seulement (comme dans la gauche progressiste traditionnelle) à qui produit (rapport de classes) et comment on produit (rapport de production). On doit aussi interroger la légitimité de ce que l’on produit matériellement dans nos sociétés thermo-industrielles.
Parmi les propositions que la décroissance avance pour réduire notre empreinte écologique, les inégalités sociales, et notre aliénation il y a le développement des low tech ou basse technologie. Le high-tech et ses effets délétères sur la nature et la société ne sont pas un destin. Il faut concevoir qu’il est possible de se déplacer sans pétrole, de se loger sans ciment, de se nourrir sans agriculture industrielle, et de s’instruire avec un livre.
Les critères pour définir une basse technologie sont le respect des valeurs de la décroissance : une technique qui a peu d’impact sur le système terre; une technique conviviale et égalitaire non dominatrice et une technique favorisant notre autonomie, favorisant l’autoproduction.
Le low tech se doit d’être soutenable pour l’environnement. Une technique soutenable, c’est une technique qui n’utilise pas de ressources non renouvelables ou non recyclables et qui ne produit pas de déchets non absorbables ou récupérables. C’est une technique qui ne produit pas d’externalités négatives. C’est-à-dire que son utilisation par certains ne nuit pas aux autres. Par exemple, en me déplaçant à bicyclette, je n’inflige pas aux autres les conséquences négatives de la pollution atmosphérique puisque ce moyen de déplacement n’en produit pas à l’usage. Par contre, en utilisant une voiture je nuis à tout le monde. André Gorz résume bien ce qui doit orienter la production et la technique : « Seul est digne de toi ce qui est bon pour tous. Seul mérite d’être produit ce qui ne privilégie ni n’abaisse personne »21Gorz, A. (1974) « Leur écologie et la nôtre ». Le Monde diplomatique. Avril 2010. Récupéré dehttps://www.monde-diplomatique.fr/2010/04/GORZ/19027. Mais même si elles sont soutenables et ne provoquent pas d’injustice, pour ne pas être qualifiées d’aliénantes et respecter les critères de la décroissance, il importe que ces techniques ne nous remplacent pas, ne travaillent pas à notre place, et ne prennent pas toute la place. Développées avec des moyens locaux, elles sont simples, recyclables, réparables; modulables, contrôlables, conviviales, sobres en ressources et économes en énergie. Ce sont des outils permettant de développer l’autoproduction et l’autonomie de leurs utilisateurs, bref, de favoriser une liberté nouvelle, indépendante de la propriété et de la puissance.
Notes
Par Louis Marion
L’émancipation vis-à-vis de la domination culturelle du capital et de la technique autonomisée est liée à notre capacité collective de remise en question de l’idéologie économique dominante qui s’invite en nous grâce au langage, à l’instrumentalisation politique des mots, en occupant et en investissant notre imaginaire culturel et social.
Pour nous décoloniser de l’imaginaire de la croissance, nous devons donc être capables de répondre au discours croissanciste sur tous les points afin de gagner la guerre des idées en diffusant les outils conceptuels et les connaissances nécessaires pour invalider l’attachement social au produit intérieur brut (PIB).
Pour pouvoir forger un éventuel rapport de force en faveur de la décroissance, il nous faut d’abord nous entendre sur les principes de base et sur la signification des termes.
Considérant que la domination des esprits passe en premier lieu par le langage, nous avons besoin, pour sortir du piège construit et naturalisé1Ici, on entend par naturalisé le faire de rendre le capitalisme normal, nécessaire, acceptable, positif. de l’économie capitaliste, de certaines distinctions nous permettant de déconstruire les lieux communs inappropriés aux besoins de notre monde. En effet, des distinctions qui semblent subtiles entre la richesse et la valeur ou entre bien de consommation et marchandise deviennent importantes dans une perspective d’émancipation sociale. Sans un nécessaire travail épistémologique de distinction conceptuelle, nous sommes moins bien armés pour réfuter les arguments qui légitiment la croissance économique et pour gagner l’hégémonie culturelle.
Par exemple, les formules suivantes :
« Avant de redistribuer la richesse, il faut d’abord la produire », « on n’arrête pas le progrès », « L’envie fait partie de la nature humaine », etc., mais de quoi parlons-nous quand nous parlons de richesse? De quoi parlons-nous quand nous parlons d’emploi? De quoi parlons-nous quand nous parlons de progrès? De quoi parlons-nous quand nous parlons d’envie, de besoin ou de désir? Il s’agit d’élucider ces concepts et de développer un langage qui nous soit commun.
L’argument souvent employé dans les médias par les économistes : « Pour partager la richesse, il faut d’abord la produire », ne tient pas la route de la rigueur puisqu’elle ne tient pas compte de la différence fondamentale entre la richesse et la valeur.
Comme nous le rappelle André Gorz : « Nous vivons avec l’économie capitaliste sous un régime où l’important, le but de toute activité, n’est pas la création de richesses, c’est la création de valeurs, c’est-à-dire la création de choses échangeables et monnayables. Et ce qui n’est pas monnayable n’a pas de statut dans l’économie capitaliste: donc l’amour, l’affection, la solidarité, le fait de prendre soin de la nature, est éliminé par la rationalité de la “Valeur”, la dictature de la “Valeur” »2François Noudelmann, « Hommage à André Gorz », Les vendredis de la philosophie, France Culture, 14 octobre 2005. La transcription de l’entretien est disponible sur https://nunomiguelmachado.files.wordpress.com/2012/01/entrevista-diffc3a9rence-entre.pdf.
L’économie de la croissance, c’est une augmentation de la valeur monétaire possédée, par exemple, par des actionnaires, ce n’est pas une augmentation de la richesse concrète, qui contient toujours de la nature. La richesse c’est la pomme ce n’est pas l’argent (la valeur) pour acheter la pomme.
Pourquoi ne pas plutôt penser que, pour avoir encore de la richesse à se partager, il faudra d’abord être capable de restreindre la logique capitaliste de la valorisation de la valeur, au lieu de croire que de la transmutation produite à grand coup de destructions de la nature sortira, comme par magie, de la richesse bien cuite et prête à servir?
Sous le capitalisme, la richesse est médiatisée par la valeur. C’est parce que ça vaut monétairement qu’il y a une production de marchandise que l’on peut considérer comme richesse. Mais la production de biens n’a pas besoin de cette médiation sociale pour exister. Nous pourrions produire sans l’intermédiaire d’un travail soumis à la loi de la valeur d’échange. Il faut donc distinguer les biens de consommation produits socialement, des marchandises produites grâce au travail soumis et reproduit par le capital.
Pour éviter de sérieux malentendus à ce propos, il nous semble utile de distinguer plusieurs sens du mot travail pour ensuite préciser lequel nous voulons diminuer et, tendanciellement, abolir dans une société postcroissance.
La civilisation thermo-industrielle produit du potentiel de travail mécanique en transformant l’énergie grâce à des machines, grâce à des moteurs.
Le travail mécanique, c’est le travail du point de vue de l’énergie. C’est donc un concept physique, défini par la science, grâce à des formules mathématiques.
Ici nous parlons du travail entendu comme praxis, c’est-à-dire le travail comme activité humaine visant à modifier les rapports sociaux et les rapports avec la nature: le travail comme activité qui transforme le monde.
Il s’agit d’une activité dont on ne peut nier la dimension qualitative et qui renvoie à des termes concrets comme fabriquer, préparer, cultiver, élaborer, construire, soutenir, etc.
Ce travail, c’est un concept qui intègre l’action et la création, qui n’implique pas nécessairement l’échange, mais qui implique une transformation de la nature ou une action sur la société. C’est le travail compris dans un sens anhistorique.
C’est le travail proprement dit, le travail salarié, l’emploi. Le travail en tant que nécessité de produire et d’échanger des marchandises.
C’est le travail compris comme une médiation sociale tendant vers l’obligation de ne pas consommer ce que nous produisons et de consommer ce que nous ne produisons pas.
C’est le travail qui unifie des activités ontologiquement différentes et sépare des activités ontologiquement identiques.
Par exemple, faire pousser des légumes n’est pas la même chose que de gouverner la société, l’agriculture et la politique n’étant pas des activités identiques, ni empiriquement ni conceptuellement. Et pourtant, à travers le prisme de la société capitaliste, ces deux activités incommensurables seront considérées comme égales, considérées simplement comme du travail, sans qualité particulière, tandis que des activités identiques ne seront pas considérées comme du « travail » si les activités en question ne sont pas socialement rémunérées. Par exemple, c’est moins avantageux pour le PIB de s’occuper et d’éduquer des enfants à la maison plutôt qu’à la garderie.
Bref, c’est le travail socialement médiatisé comme marchandise: c’est-à-dire, le travail en tant qu’il possède une double dimension analogue aux marchandises (défini par Marx comme valeur d’usage et valeur d’échange). C’est-à-dire que c’est la même dépense d’énergie physique qui est à la fois activité de labeur dans le temps (travail concret) et médiation sociale (travail abstrait) ou fabrication collective de valeur.
Ainsi donc, dans le capitalisme, le travail en tant qu’activité rémunérée ne peut plus être directement identifié à l’activité humaine productive de biens, mais essentiellement à l’activité productive de la valeur.
Soyons clairs, c’est ce travail-là, le travail hétéronome, servile, parfois destructeur et aliénant, qui transforme les individus en moyen au service du capital, mais toujours encore considéré socialement comme nécessaire. C’est ce travail-là, qui ne sert plus à satisfaire nos besoins, mais qu’il faut produire pour satisfaire nos besoins, que la décroissance espère réduire.
Pouvons-nous raisonnablement croire encore que le futur soit préférable au présent et que nous sommes sur la voie d’une amélioration ininterrompue des conditions de la vie et de la liberté grâce à la technique et au marché?
Ne devrions-nous pas plutôt considérer le progrès comme un mythe de la modernité, comme une « fiction chimérique constitutive de l’imaginaire capitaliste et de l’idéologie de la plupart des économistes »3Michel Barillon, « Faut-il refuser le “progrès” ? Le mythe du progrès au regard de la “critique sociale” », août 2004. http://harribey.u-bordeaux.fr/colloques/barrillon.pdf devant être reléguée dans le musée de l’Histoire des Idées?
« Cet imaginaire d’une ligne du temps orientée vers le futur, quoiqu’il advienne, produit un optimisme réconfortant. Inutile d’évaluer les situations, le progrès s’occupe de vous. Les savants sauront bien trouver comment puiser dans le soleil l’énergie de l’après-pétrole. Inutile de s’alarmer trop vite. Inutile de trop s’agiter, car l’histoire se fait à notre insu et, quoi qu’on fasse, elle progresse vers le meilleur »4Sophie Wahnich, « Critique du progrès », Vacarme n° 53, 2008. https://vacarme.org/article1957.html.
Malheureusement, l’histoire n’est pas soumise à un progrès indéfectible qui légitimerait tout ce qui existe comme simple étape vers la réconciliation finale. Il est sans doute temps d’abandonner l’idée que l’augmentation de notre domination sur la nature permettra une plus grande autonomie et liberté pour les êtres vivants.
Aujourd’hui, les changements climatiques nous épargnent de la croyance que demain sera préférable à aujourd’hui, que les externalités négatives s’effaceront de l’horizon de notre avenir radieux grâce au développement de notre puissance technique de modifier le monde.
Ce qui peut nous conduire à l’émancipation ce n’est pas la croissance et le développement technologique, mais l’élaboration des conditions d’une autonomie collective complètement indépendante du capitalisme néolibéral et de ses promesses d’abondance branchée.
Que nous aimions ou non le téléphone cellulaire ou les guichets automatiques, la technique s’installe et s’impose partout sans être le fruit d’un processus délibératif ou politique5Alterinfo.net, « Quand on réduit les frais de carotte, il faut bien augmenter les frais de bâton », Pièces et main d’œuvre, 2008. http://www.alterinfo.net/PIECES-ET-MAIN-D-OEUVRE-QUAND-ON-REDUIT-LES-FRAIS-DE-CAROTTE-IL-FAUT-BIEN-AUGMENTER-LES-FRAIS-DE-BATON_a25796.html.
La décroissance, c’est la remise en question de la puissance, indépendante de toute régulation démocratique, de la transformation du monde qu’apporte la technique. Décider ensemble c’est choisir démocratiquement ce dont nous avons besoin et ce dont nous n’avons plus besoin de produire pour une vie bonne.
Il importe également de distinguer les contingences de l’histoire et la nature humaine. Il n’y a sans doute rien dans celle-ci qui explique la trajectoire de la modernité et de son rêve cornucopien. Aucune nécessité ne préside aux liens que l’histoire occidentale a noués entre les idéaux de liberté et la croissance de la production ou de la démocratie avec l’enrichissement.
En effet, l’histoire et l’anthropologie nous éclairent à propos d’humains et de sociétés qui ne semblent point soumis·e·s au postulat du libéralisme économique consistant à s’enrichir grâce à la production marchande.
Ce n’est effectivement qu’avec Adam Smith et les économistes libéraux que la volonté d’en vouloir toujours plus et de n’être jamais satisfait·e·s en viennent à être des comportements socialement acceptables. À partir du XVIIIe siècle, certains libéraux commencent ainsi à défendre l’idée que « les besoins humains, étant insatiables, nécessitaient une expansion illimitée des forces de production indispensables à leur satisfaction. Le désir insatiable, jadis condamné comme source de frustration, de malheur, et de désarroi spirituel, commença alors à être envisagé comme un puissant stimulant du développement économique ».6Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis. Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses limites, Paris, Flammarion, 2002, p. 15.
L’acceptabilité sociale de la démesure ou la création de nouveaux besoins pour le marché est liée à la naturalisation de ceux-ci par l’idéologie libérale. Néanmoins, il serait faux de prétendre que la demande détermine l’offre de marchandise. Marx nous explique, dans sa critique de l’économie politique, que « la production ne fournit donc pas seulement un objet matériel au besoin, elle fournit aussi un besoin à l’objet matériel »7Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique (1859), Paris, Éditions sociales, 1972, p. 143.. Autrement dit, la production produit en même temps le besoin et la demande « en créant le mode déterminé de la consommation, et ensuite en faisant naître l’appétit de la consommation, la faculté de consommation, sous forme de besoin »8Ibid., p. 144. Mais celui-ci, dans la mesure où il est aussi un produit à part entière du système de production capitaliste, permet au libéralisme économique d’asseoir sa domination idéologique en occultant sa dimension sociale. En réalité, on ne peut distinguer la part de la nature de la part du social dans les besoins humains. La faim, par exemple, est une pulsion naturelle qui, nous dit Adorno, « peut être assouvie avec les sauterelles ou les gâteaux aux moustiques »9Theodor W. Adorno, « Thèses sur le besoin » (1942), Mouvements, N° 54, juin-août 2008, p. 15.
Les besoins ne sont pas une justification du profit. La nature humaine ne peut être évoquée pour justifier la domination. Il n’y a plus d’alliance libérale à faire avec le tsunami marchand du capitalisme.
En sommes, nous devrions, grâce à l’éducation critique, changer de paradigme et décoloniser notre imaginaire des justifications symboliques de ce qui est et de ce qui reproduit la société industrielle croissanciste avant l’emballement du climat.
Notes
par Louis Marion
Photo: Jérémy Bouchez CC-BY-SA
Les idées qui constituent le corpus théorique de la décroissance ont été développées dans les années 1970 avec des auteurs comme André Gorz, Ivan Illich ou Nicolas Georgescu-Rogen, mais à cette époque les externalités de la production industrielle comme la crise climatique n’étaient pas encore perçues par la population comme une urgence planétaire.
Ces idées sont donc restées marginales, en latence, jusqu’à ce que se produise avec le rapport Brundtland en 1987, l’institutionnalisation du développement durable.
Défini comme « un développement qui répond aux besoins du présent sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs », il s’agissait d’une tentative de légitimation de la poursuite de la croissance économique ; de poursuivre le développement tous azimuts de la marchandisation ; ou encore, de « polluer moins pour pouvoir polluer plus longtemps ».
C’est ce refus politico-économique de remettre en question le développement, tout en l’adaptant à la sauce écologique, qui sera l’acte de naissance de la décroissance proprement dite.
La décroissance est donc née en réaction à l’idéologie du développement durable et a permis d’unifier trois importantes critiques de la société thermo-industrielle. Relativement autonomes, ces trois critiques existaient déjà, mais de façon séparée, dans la sphère du savoir universitaire : la critique formulée par l’écologie politique, la critique du développement et la critique de la technique. C’est la fusion de ces critiques qui a engendré la décroissance comme idéologie politique au début du XXIe siècle.
Pour comprendre la cohérence de ces trois critiques au fondement de la décroissance, il peut être judicieux de réactualiser le questionnement éthique de Platon et d’Aristote, c’est-à-dire de reprendre la vieille question philosophique de la « vie bonne ».
Qu’en est-il aujourd’hui de la vie bonne? Est-ce que celle-ci dépend seulement des ressources (marchandises, argent) à notre disposition? Ou bien faut-il considérer plutôt le rapport à soi, aux autres et à la nature au sens large?
En ce sens, la décroissance répond aux trois questions suivantes :
Comment bien vivre par rapport à soi, aux autres et à Gaïa? Comment réduire notre empreinte écologique, diminuer les injustices sociales, et développer notre autonomie individuelle et collective?
La décroissance signifie de réduire l’impact de nos actions sur la nature (c’est-à-dire de moins détruire et perturber la biosphère), de réduire les injustices sociales (c’est-à-dire de réduire les iniquités de revenu, les échanges écologiquement inégaux) et finalement de réduire l’aliénation de la subjectivité.
Ce dernier point est important, car il est possible de se représenter une société qui serait équitable et écologique, mais qui sans liberté ne s’appliquerait qu’à des esclaves ou à des robots. Nous pourrions vivre dans un monde égalitaire, respectant la nature, mais où il serait difficile d’être des individus autonomes et où l’abnégation de soi y serait la norme.
Personne n’aimerait vivre dans une telle société. Donc même sans le déraillement des écosystèmes, et même sans tous ces problèmes sociaux liés aux injustices dans la redistribution des biens et des usages produits par la collectivité, nous pourrions malgré tout continuer de vivre encore dans la froide réalité de l’asservissement hétéronome d’une domination technocratique.
Soutenabilité, justice et autonomie sont donc interreliées dans la décroissance. On ne peut pas régler nos problèmes écologiques sans en même temps augmenter la justice et diminuer l’aliénation. Pour cela, il faut en premier lieu critiquer le développement durable.
Pourquoi s’attaquer au développement durable, en quoi celui-ci est-il une fausse solution à la crise écologique?
Il faut comprendre le développement durable comme une tentative de poursuivre le développement économique.
Le développement durable sert à légitimer la poursuite de la croissance économique (définie par l’augmentation du PIB). C’est une tentative d’escamoter les profondes contradictions de notre réalité, soit les contradictions entre notre mode de reproduction matérielle et la préservation de la biosphère.
Le développement ne peut pas être durable puisque le développement dans nos sociétés modernes productivistes capitalistes libérales s’oppose à la durée, au sens de perdurer sur Terre.
En effet depuis quelques siècles, la forme capitaliste et technologique qu’a pris le développement a des conséquences qui laissent peu de doute sur l’impossibilité de son maintien. Les courbes représentant la destruction des conditions d’habitabilité de la Terre sont exponentielles.
La décroissance s’applique à anéantir l’illusion savamment entretenue selon laquelle l’économie (sous sa forme capitaliste) serait compatible avec l’écologie.
Le sous-entendu de cette formule – mantra désespéré des défenseurs conservateurs du capital –, est que nous pouvons poursuivre la croissance sans nuire à la nature ; que nous pouvons poursuivre et augmenter les flux nécessaires à la production sans avoir d’impact sur le vivant.
Voilà qui semble bien présomptueux à la lumière de la contradiction entre la représentation sociale de la santé économique, basée sur la croissance infinie, et la représentation individuelle et rationnelle qu’une croissance infinie dans un monde fini n’est ni possible ni souhaitable.
C’est pourquoi les objecteurs de croissance considèrent qu’il est raisonnable d’admettre qu’il existe une contradiction, une incompatibilité radicale, entre les logiques de production et de consommation des marchandises dans notre économie et la nature.
Pour les objecteurs de croissance, parler d’un « autre » développement, comme parler d’une « autre » croissance, traduit soit une grande naïveté, soit une grande duplicité, puisqu’il s’agit toujours de trouver un moyen de faire avaler la pilule du développement en tant que forme extensive de la valorisation marchande.
En réalité, ce que l’on veut faire durer avec le développement durable, c’est toujours la croissance économique elle-même, puisque c’est une exigence du capitalisme et de sa logique d’accroissement infini.
Bien entendu, les défenseurs du développement durable élaborent un ensemble d’arguments pour légitimer leur propos.
Il s’agit d’abord de la croyance dans ce qu’on appelle techniquement le « découplage », c’est-à-dire l’idée qu’il serait possible de croître économiquement tout en diminuant les impacts de cette croissance sur l’environnement. En somme, il serait possible de réduire le taux d’utilisation des ressources, sans réduire l’activité économique, et ce, essentiellement grâce à l’innovation technique, grâce à nos capacités de trouver des substituts, d’améliorer l’éco-efficience, ou de développer des formes d’économie immatérielle.
Analysons brièvement ces arguments en faveur du développement durable et de la possibilité du découplage.
La substituabilité consiste dans le fait de substituer, c’est-à-dire de remplacer une ressource qui s’épuise par une autre. Par exemple, nous avons substitué le gaz naturel à la graisse de baleine qui servait à l’éclairage au début du XIXe siècle. Cela fut une bonne chose pour les baleines, mais tout n’est pas substituable. Ce principe ne s’applique pas universellement. Pour la vie, rien ne peut remplacer l’eau. Et comme l’écrit Yves-Marie Abraham : « Une fois un écosystème détruit ou une espèce vivante disparue, ils ne vont pas se recréer d’eux-mêmes1Yves-Marie Abraham, Guérir du mal de l’infini, Montréal, Écosociété, 2020, p. 62. ».
Donc, au lieu de chercher à remplacer les éléments de la recette on aurait avantage à changer la recette.
Le deuxième argument en faveur de la possibilité du développement durable est l’éco-efficience. Celle-ci est limitée, car neutralisée par l’effet rebond (également appelé « paradoxe de Jevons ». Ce dernier signifie que les améliorations techniques sont compensées par une augmentation de la consommation : par exemple, une voiture plus économe en essence permet une augmentation de son utilisation. En somme, les économies d’énergie que permet le développement technique augmentent généralement la consommation. Si, grâce au développement de l’éclairage LED, plus économe en énergie, on décide d’en mettre partout, évidemment les progrès dans l’utilisation des ressources sont annulés.
Prenons un autre type d’effet rebond : celui où, grâce à l’économie effectuée dans un domaine, il y a dépense dans un autre domaine. Par exemple, si je me déplace à vélo plutôt qu’en auto, mais que je profite de l’argent économisé pour voyager en avion : j’annule le gain écologique.
Le troisième argument des défenseurs du développement durable, c’est le développement d’une économie immatérielle, c’est-à-dire d’une économie qui ne s’appuierait pas sur une augmentation de ressources matérielles. Le problème c’est que cette économie immatérielle est limitée par les infrastructures matérielles : un clic de souris sur internet produit du CO2 et a besoin de serveurs puissants.
L’illusion du découplage découle souvent de la délocalisation des activités industrielles. Les émissions de CO2 sont à la baisse dans les pays riches, mais c’est en grande partie dû au transfert, dans des pays plus pauvres, de la production nécessaire à notre consommation. Pour bien mesurer les impacts écologiques d’une économie nationale, il faudrait prendre en compte l’ensemble des marchandises qui y sont consommées, au lieu de considérer seulement les émissions de CO2, par exemple, que produit un pays.
Et quand bien même le découplage serait possible, ou existerait bel et bien dans certains pays, il reste encore insuffisant pour nous sortir de la crise. Comme le remarque Yves Marie Abraham : « Le découplage ne doit pas seulement être absolu et global. Il doit également être suffisamment rapide pour éviter les conséquences les plus néfastes de la catastrophe écologique en cours2Idem.. »
L’unité du discours de la décroissance repose sur la reconnaissance des limites, sur l’impossibilité d’une solution technique à tous nos problèmes et sur la critique des faux changements proposés par le développement durable.
Étant donné les limites, insuffisances et incapacités du développement durable de tenir ses promesses, la décroissance, entendue comme la sortie de l’idéologie de la croissance du PIB comme infrastructure du bonheur général, se retrouve être la seule manière pour notre civilisation d’échapper aux conséquences brutales et incontrôlables du dépassement des limites biophysiques de la Terre.
La question qui nous importe ici, c’est de savoir si cette décroissance sera subie (ça c’est ce que l’on ne veut pas), ou si elle sera choisie et assumée collectivement (ça, c’est ce que l’on souhaite), dans le but d’éviter aux êtres humains, en particulier aux plus pauvres d’entre eux, les effets désastreux d’un tel dépassement.
Il s’agit donc d’élaborer en commun et de promouvoir un projet politique, écologique et social de partage et de labeur conviviaux et égalitaires soutenables pour nous et pour les autres espèces.
Il s’agit aussi de déconstruire l’idée du développement durable ainsi que toutes les croyances entretenues par les experts selon lesquelles le capitalisme peut nous sauver de l’effondrement de notre mode de vie grâce à la technologie.
Une autre croissance n’est pas possible, qu’elle soit verte ou équitable. Et la seule idée qui l’alimente, c’est bien, comme toujours, le phantasme technologique, l’espoir d’arriver à temps pour pouvoir remplacer la vie qui s’effondre par l’artificialisation totale de toutes les conditions d’existence.
On ne peut pas revenir en arrière, mais on peut changer de direction. Les objecteurs veulent construire une société où on ne se demande pas seulement qui produit et comment on produit, mais qu’est qui vaut d’être produit. Au lieu de culpabiliser le consommateur, il s’agit plutôt de s’attaquer à la production. Il s’agit de préparer la décroissance de l’importance des forces productives industrielles au profit de l’autoproduction et du partage de biens durables, réparables, recyclables.
Un malentendu persiste encore dans l’interprétation de la décroissance et son impact sur l’économie.
C’est pourquoi il importe de préciser encore que la décroissance n’est pas synonyme de décroissance économique ou de récession. Une société qui resterait basée sur le principe de la croissance, mais où il n’y aurait pas de croissance économique, ne nous intéresse aucunement.
Actuellement, la croissance est une contrainte dynamique de stabilisation sociale légitimant les idéaux de liberté et d’autonomie. En somme, sans croissance rien ne va plus ; nos sociétés ont besoin de croissance pour assurer la stabilité de leur reproduction. Malgré les inconvénients écologiques et sociaux de la croissance, il va de soi qu’une société qui renoncerait à la croissance, qui renoncerait à l’augmentation du PIB, sans changer profondément sa structure économique, n’est pas souhaitable et n’est donc pas notre objectif.
Si la décroissance n’est pas la décroissance économique, qu’est-ce donc alors? C’est tout simplement la décroissance de l’importance de l’économie elle-même : c’est-à-dire, la décroissance de l’influence de l’économie des économistes sur la société. C’est la décroissance de cette représentation idéologique dominante qui légitime son autonomie désastreuse à l’abri de toutes attaches et responsabilités normatives et collectives.
Face au capitalisme, la décroissance propose plutôt de miser sur le changement de nos systèmes d’échanges économiques et d’institutionnaliser des alternatives radicales permettant la satisfaction de nos besoins grâce à la production de communs3« Un “commun” est en premier lieu un collectif d’êtres humains qui s’efforcent de satisfaire ensemble, par eux-mêmes et pour eux-mêmes, un ou plusieurs de leurs « besoins » (se nourrir, s’abriter, se soigner, se former, se déplacer, ect,) sans recourir ni à l’Entreprise ni aux services de l’État. » Ibid, p. 246., sans lien avec l’entreprise privée.
La décroissance c’est la décolonisation de l’imaginaire marchand, la remise en question de l’identification des biens aux marchandises qui doivent leur existence à une logique d’accumulation infinie.
Notes